Wehrlosigkeit

1. Sprachgebrauch

Das Eigenschaftswort „wehrlos“ ist umgangssprachlich seit dem Mittelalter belegt. Da es üblich war, bewaffnet zu sein, hatte es vornehmlich die Bedeutung „unbewaffnet, ausgeliefert“ in dem Sinn, zu körperlicher Gegenwehr nicht fähig zu sein. Es kann aber auch eine Wertung mitschwingen, dass jemand aufgrund seiner Einstellung (z. B. Feigheit) zur Gegenwehr nicht fähig ist. Daneben wird das Wort in einem übertragenen Sinn gebraucht, z.B. wenn Menschen nicht in der Lage sind, Unsinn zurückzuweisen oder Zumutungen zu widerstehen, weil ihnen geistig oder moralisch die Voraussetzungen dazu fehlen. Das Substantiv „Wehrlosigkeit“ ist lexikalisch erstmals 1716 in einem deutsch-englischen Lexikon belegt und wird darin mit „the being unarmed or disarmed“ übersetzt (Grimms Deutsches Wörterbuch, s. v. Wehrlosigkeit, Bd. 28, Spalte 290, zit. nach der Online-Version der Universität Trier).

Von diesem umgangssprachlichen Gebrauch ist die Verwendung in Bezug auf Mennoniten zu unterscheiden. Die mennonitische Wehrlosigkeit umfasste mehrere Aspekte und bildete zusammen mit weiteren Einstellungen und Verhaltensweisen (z.B. der Verweigerung des Eides, der Ablehnung obrigkeitlicher Ämter (Amt), der besondere Christologie oder bestimmten Kleidervorschriften) ein kohärentes Ensemble symbolischer Abgrenzungen von der andersgläubigen Umwelt. Diese symbolischen Abgrenzungen prägten die typische Gestalt der Mennoniten in der Frühen Neuzeit und machten sie als Gruppe erkennbar, sowohl in der Fremd- als auch in der Selbstwahrnehmung.

Während der Begriff „Wehrlosigkeit“ auf die innere Einstellung der Mennoniten und auf ihr darin begründetes Verhalten abzielt, bezeichnet der Begriff „Wehrfreiheit“ die rechtliche Ausnahmestellung (Privilegien), die Herrschende den Mennoniten in Rücksicht auf ihre Einstellungen in der Frühen Neuzeit gewährten.

Im Englischen werden die Bezeichnungen „nonresistance“ (Wehrlosigkeit) und „nonviolence“ (Gewaltfreiheit) verwendet. Das früher durchgängig gebräuchliche „nonresistance“ gilt heute vielfach als zu passiv und defensiv; demgegenüber soll mit dem Wort „nonviolence“ eine aktive und offensiv vertretene Haltung der Gewaltlosigkeit bezeichnet werden (Friedenstheologie). In solcher Diskussion um den angemessenen Wortgebrauch wird deutlich, dass damit zugleich ein bestimmter Zugriff auf die mennonitischen Vergangenheit selbst einhergeht.

2. Neutestamentliche Grundlagen

Zur Zeit Jesu und der ersten Christen unterstand Israel römischer Oberherrschaft, was sich im Neuen Testament vielfach auswirkt. Die Erfahrungen von Ohnmacht und Verfolgung waren zentrale Erfahrungen im Leben Jesu wie auch der ersten Christen. So lässt sich Jesu Aufforderung in der Bergpredigt, auch „die andere Wange“ hinzuhalten (Matth. 5,39), als Rat an Unterlegene verstehen, in einer Situation der Unterdrückung durch freiwillige Unterwerfung und Überbietung des Geforderten die eigene Souveränität und Freiheit als handelndes Subjekt zu bewahren und so dem Unterdrücker den Triumpf zu nehmen. In den Pastoralbriefen stehen Ermahnungen an die Christen als angefeindete Minderheit, sich durch ehrbaren, vorbildlichen Lebenswandel vor der Welt zu bewähren. Beides hat im Täufertum Resonanz gefunden. Die Entwicklung täuferischer und mennonitischer Aussagen zu Gewaltverzicht, verbunden mit Leidensbereitschaft und gleichzeitiger Anerkennung obrigkeitlicher Herrschaft ist als Wirkungsgeschichte neutestamentlicher Texte unter den Bedingungen der Reformationszeit anzusehen.

3. Von der Reformationszeit bis ins 20. Jahrhundert

Von zwei Ausnahmen abgesehen, die beide mit der Tätigkeit Balthasar Hubmaiers in Waldshut und Nikolsburg verbunden sind und bei denen obrigkeitliche Gewalt nicht problematisiert wurde, gab es in der frühen Reformationszeit keine Orte oder Territorien, an denen täuferische Bewegungen die Reformation einführten oder auch nur mitgestalten konnten. In Zürich, wo im Januar 1525 die erste Glaubenstaufe der Neuzeit vorgenommen wurde, waren die radikalen Anhänger Ulrich Zwinglis (die späteren Täufer) bereits seit Sommer 1524 in einer Minderheitsposition. Auch sonst wurden täuferische Reformansätze marginalisiert und durch das Reichstagsmandat von Speyer 1529, das die „Wiedertaufe“ mit der Todesstrafe sanktionierte, auch kriminalisiert. Schon 1527 gab es in Zürich die Hinrichtung eines Täufers. Als Anfang 1534 im westfälischen Münster die dortige Reformation mit den Wahlen zum Stadtrat in eine täuferische Reform mündete, führte dies zur sofortigen Belagerung und militärischen Bekämpfung der Stadt, so dass die täuferische Reformation sich von vornherein nur unter den Bedingungen kriegerischer Verteidigung entwickeln konnte.

Diese Erfahrungen der Marginalisierung, Verfolgung und Kriminalisierung prägten die Entwicklung täuferischer Bewegungen von Beginn an. Zu einer systematischen Lehrentwicklung oder Ausbildung von Kirchenordnungen konnte es nicht kommen. Die täuferischen Bewegungen der frühen Reformationszeit blieben isoliert und sehr verschieden, ihre theologische Entwicklung war stark von den jeweiligen Führungsfiguren und ihrem Kontext geprägt. Die Verschiedenheit täuferischer Reformansätze kann darum nicht überraschen. Die unterschiedliche Haltungen zur Frage obrigkeitlicher Gewaltanwendung sind von James M. Stayer in Anabaptists and the Sword (1976) herausgearbeitet worden.

Schon im Herbst 1524 finden sich in Briefen Konrad Grebels an Thomas Müntzer die Aussagen, dass Christen „wie Schafe unter Wölfe“ (Matth. 10,16) gesandt seien und dass bei ihnen „das Töten ganz abgeschafft“ sein solle (Mennonitische Geschichtsblätter 57, 2000, S. 161, Z. 3-14). Die Brüderliche Vereinigung von Schleitheim (1527) trägt nach der Niederlage radikaler gesellschaftlicher Reformbemühungen im sog. „Bauernkrieg" radikalreformatorische Impulse in religiöser Gestalt weiter und überträgt das mönchische Ideal der Gewaltlosigkeit auf alle Christen. Kennzeichnend für die bäuerlichen Artikeln nachempfunden Artikel der Brüderlichen Vereinigung ist eine Zwei-Stufen-Ethik, die in Artikel 6 das von Gott eingesetzte legitime Gewalthandeln der weltlichen Obrigkeit zur Aufrechterhaltung der Ordnung („Schwert“) als mit christlichem Glauben nicht vereinbar und als Gottesordnung „außerhalb der Vollkommenheit Christi“ bezeichnet (Heinold Fast (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, S. 31).

Als Menno Simons sich 1536 dem melchioritischen Täufertum anschloss, war es durch die blutigen Ereignisse der Täuferreichs in Münster (1534/35) kompromittiert. Auf Duldung durch eine Obrigkeit konnten nur diejenigen täuferischen Gruppen hoffen, die unmissverständlich und glaubhaft aller Gewalt abschworen und sich damit von anderen, gewaltsamen Täufern distanzierten, welche die münsterische Ideologie der „Rache“ an den Gottlosen weiter trugen. So kam es zu der Selbstbezeichnung als „rach- und wehrlose“ Christen, die dann im Märtyrerspiegel an prominenter Stelle im Untertitel aufgegriffen wird (Martyrium). „Rache“ bedeutet im Sprachgebrauch der Frühen Neuzeit anders als heute ein Gerechtigkeit herstellendes Rechtshandeln (Vergelten) mit Hilfe Gottes oder sogar durch Gott selbst (vgl. 5. Mos. 32, 35; Psalm 94,1). Der täuferische Verzicht auf Rache bezeichnet also den Verzicht auf Gewalt zur Durchsetzung des eigenen Glaubens, die mennonitische Rach- und Wehrlosigkeit beinhaltet die bedingungslose Unterwerfung unter die andersgläubige Obrigkeit, die als gottgegeben akzeptiert wird, selbst dann, wenn sie Unrecht verübt und die wahren Christen (als die sich die Mennoniten selbst sahen) verfolgt und tötet.

Die meisten täuferischen Bewegungen waren nicht von Dauer, lösten sich auf oder wurden ausgerottet, am Ende des 16. Jahrhunderts existierten noch drei: Hutterer in Mähren (Hutterische Bruderhöfe), Täufer in der Schweiz und die wiederum in mehrere Gruppen zerfallenen Mennoniten in den Niederlanden und Norddeutschland. Die Hutterer lebten abgesondert von der übrigen Bevölkerung in Haushaben, einer geschlossenen Lebensgemeinschaft, die eine Welt für sich bildete. Der Verzicht auf Gewalt spielte im Alltag eine untergeordnete Rolle, war selbstverständlicher Teil des separatistischen, durch feste Gruppennormen geregelten Lebensmodells. In Süddeutschland und der Schweiz lebten Täufer zurückgezogen auf oft einzeln und abseits der Ortschaften gelegenen Höfen. Nachdem das Täufertum anfangs in Städten stark vertreten, dort aber massiv verfolgt worden war, stellte dieser Rückzug eine erzwungene Überlebensstrategie dar. Da diese Mennoniten kaum in Berührung mit der Umwelt kamen, brachte die Ablehnung des Waffengebrauchs keine besondere Schwierigkeit mit sich. Wie für die Mennoniten, die auch in Städten lebten, oft wirtschaftlich mit ihrer nicht-mennonitischen Umwelt in regem Austausch standen und die ihren Glauben bewusst und offensiv als ein alternatives Modell zu den offiziellen reformierten Gemeinden vertraten, war die „Rach- und Wehrlosigkeit“ Teil eines aus vielen symbolischen Abgrenzungen bestehenden Gegenentwurfs zur etablierten reformierten Konfession.

Konkret geht es um vier Verhaltensweisen: Verzicht auf „Bewaffnung“ im Alltag; Ablehnung des städtischen Wachdienstes; Ablehnung obrigkeitlicher Ämter und Tätigkeiten, soweit sie mit Gewaltausübung verbunden waren; Ablehnung des Waffendienstes als Soldat.

Es war im 16. Jahrhundert üblich, ein Messer oder Schwert zu tragen, um sich gegebenenfalls gegen Wölfe, Räuber und Wegelagerer zur Wehr setzen zu können. Das bewusste Abweichen davon konnte, zumal zusammen mit anderem abweichenden Verhalten (Fernbleiben von den offiziellen Gottesdiensten, Nicht-Fluchen im Wirtshaus, Verwendung besonderer Grußformeln untereinander u.a.m.), den Verdacht erwecken, dass die betreffende Person ein „Wiedertäufer“ sei. Solche symbolischen Abgrenzungen wurden von Täufern bewusst vollzogen, um eine Alternative zum offiziellen Christentum zu verkörpern, ohne dabei so stark zu provozieren, dass eine Strafverfolgung ausgelöst würde.

Das Bürgerrecht erforderte in der Frühen Neuzeit den Bürgereid, mit dem sich die städtische Gemeinschaft konstituierte, oder den Huldigungseid beim Antritt eines neuen Herrschers (Eid). Zu den Rechten als Bürger gehörten auch Pflichten, die im Eid bekräftigt wurden, darunter die Bereitschaft, einen Beitrag zur Verteidigung der Stadt oder zum städtischen Wachdienst zu leisten. Dieser Verpflichtung kamen Mennoniten durch das Stellen von Ersatzpersonen oder durch entsprechende Zahlungen nach. Dies ist das Modell für alle Formen der Duldung von Mennoniten in der Frühen Neuzeit: Pflichten werden durch besondere Zahlungen abgeleistet oder kompensiert.

Eng damit verbunden ist die Beteiligung an der kommunalen Selbstverwaltung, soweit sie indirekt mit der Ausübung obrigkeitlicher Gewalt, z.B. in der Rechtsprechung, verbunden war. Diese Frage stellte sich insbesondere in Städten, in denen Mennoniten geduldet und als Bürger anerkannt waren. Das Verhalten von Mennoniten weist diesbezüglich eine große Spannbreite auf. So lässt sich z.B. für das 1621 als Zufluchtsort für religiöse Minderheiten gegründete → Friedrichstadt an der Eider zeigen, dass es von Beginn an verschiedene mennonitische Gruppen in der Stadt gab, und unter mennonitischen Ratsmitgliedern individuell unterschiedliche Einstellungen und Verhaltensweisen. Die mennonitische „Wehrlosigkeit“ ist in der Frühen Neuzeit nicht eine festumrissene Glaubensnorm, sondern eine von mehreren symbolischen Abgrenzungen. Das Bedürfnis von Mennoniten, durch abweichendes Verhalten eine oppositionelle, alternative Haltung einzunehmen, verringerte sich in dem Maß, in dem (a) die Umwelt Mennoniten anerkannte und ihnen Mitverantwortung und Partizipation ermöglichte und (b) Mennoniten sich als Teil der Lebensgemeinschaft ihrer Stadt oder ihres Landes begriffen und zur Mitarbeit und zur Übernahme von Verantwortung bereit waren.

Das Kriegshandwerk wurde im 16. Jahrhundert durch Söldner, nicht durch Bürger ausgeübt; Bürger wurden durch Steuern zur Finanzierung von Kriegen herangezogen. Die Ablehnung dieses Kriegsdienstes durch Täufer und Mennoniten war zunächst insoweit unproblematisch, als sich die Frage nach der persönlichen Beteiligung daran nicht stellte. Die täuferisch-mennonitische Provokation war theoretischer Art, indem sie Herrschern das Recht bestritt, als Christen Kriege zu führen.

Als nach dem Dreißigjährigen Krieg Landesherren dazu übergingen, stehende Heere aufzubauen und dafür auch auf die Bevölkerung ihrer Territorien zurückgriffen, stellte sich die Frage nach der Beteiligung von Mennoniten. In der Regel gelang es Mennoniten, nach dem Prinzip Kompensation durch besondere Zahlung einvernehmlich Lösungen mit den Herrschern zu finden. Dabei stärkte es ihre Position, dass die Besiedlung des Landes mit zuverlässigen, fleißigen und wirtschaftlich erfolgreichen Bewohnern für Landesherren äußerst attraktiv war. Die „Peuplierung“ des Landes war in der Frühen Neuzeit eine dringende Notwendigkeit und Voraussetzung für den wirtschaftlichen Aufstieg. Landesherren waren deshalb in der Regel bereit, Mennoniten entgegenzukommen und ihnen gegen Zahlung besondere Ausnahmen (Privilegien) zu gewähren.

Die Situation änderte sich grundlegend mit dem Ende der alten ständischen Ordnung in Europa in der Folge der Französischen Revolution. Der Siegeszug der französischen Armeen durch Europa demonstrierte die Überlegenheit eines Volksheeres über die zu einem großen Teil noch immer aus Söldnern bestehenden gegnerischen Truppen. Die amerikanische wie auch die französische Verfassung beförderten die Idee einer Bürgergesellschaft mit Menschen, die prinzipiell gleiche Rechte und Pflichten haben. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurde fast überall die allgemeine Wehrpflicht eingeführt, mit der die alte Trennung zwischen der Welt der Bürger und der Soldaten aufgehoben wurde. Mennoniten reagierten unterschiedlich auf diese neue Herausforderung. Während sich für den Teil der Mennoniten, der der modernen Welt (vgl. Moderne) und ihren Denkvoraussetzungen (Aufklärung) gegenüber aufgeschlossen war, die Bedeutung der Wehrlosigkeit als Gruppennorm relativierte und andere Aspekte mennonitischer Existenz wie die individuelle Gewissensentscheidung des einzelnen an Bedeutung gewannen, wurde die Wehrlosigkeit als kollektive Gruppennorm von dem Teil der Mennoniten, die der Moderne ablehnend gegenüberstanden, massiv aufgewertet und als kollektive Gruppennorm zum Kern mennonitischen Glaubens erhoben. Das Problem bestand im Übergang von einer von absolutistischen Herrschern gewährten Sonderregelung für eine bestimmte Personengruppe (Privileg) hin zu einer gesetzlichen Regelung in einer konstitutionellen Monarchie, die von einer Gleichheit der Bürger mit gleichen Rechten und Pflichten ausgeht. Konnte und musste der einzelne Mennonit des 17. und 18. Jahrhunderts die von Vertretern der Mennoniten mit Obrigkeiten ausgehandelten Bedingungen einfach als für ihn vorgegebene Rahmenbedingung akzeptieren, die er nicht persönlich zu verantworten hatte, so sah sich der Mennonit des 19. Jahrhunderts als Individuum vor die Frage gestellt, wie er sein persönlich zu verantwortendes Verhalten gegenüber einer neu eingeführten Bürgerpflicht mit seinem Glauben vereinbaren konnte. Die Mennoniten eines Landes wurden mit der Einführung der allgemeinen Wehrpflicht vor die Alternative gestellt, entweder die eigene Glaubenstradition im Sinn einer Gewissensentscheidung des einzelnen oder aber im Sinn einer jetzt unter neuen Bedingungen zu formulierenden Gruppennorm neu zu interpretieren. Wichtig ist, dass sich aus Sicht des Historikers Wertungen verbieten. Weder kann das eine sachgerecht als „Abfall von“ noch das andere als „Festhalten an“ der Tradition der Wehrlosigkeit bezeichnet werden. Beide Bestrebungen sind vielmehr als neue Aktualisierungen der Glaubenstradition vor dem Hintergrund einer neuen Fragestellung zu verstehen.

Der Versuch, für Mennoniten als Gruppe Ausnahmeregelungen gewährt zu bekommen, war erstaunlich erfolgreich: Im zaristischen Russland gelang es Mennoniten 1875, eine kollektive Befreiung vom Dienst an der Waffe zu bewirken, sie verrichteten statt dessen einen Ersatzdienst. Im Deutschen Reich erreichten Mennoniten eine Regelung, die es den einzelnen Mennoniten ermöglichte, ebenfalls statt des Dienstes mit der Waffe einen Ersatzdienst zu verrichten (Königliche Kabinettsorder 1868). Beide Regelungen hatten bis Ende des Ersten Weltkrieges Bestand und können insofern als äußere Erfolge gewertet werden, als sie es Mennoniten sogar auf dem Höhepunkt von Militarismus und Chauvinismus ermöglichten, den Dienst an der Waffe zu verweigern. Dass dennoch der überwiegende Teil der deutschen mennonitischen Wehrpflichtigen im Ersten Weltkrieg keinen Gebrauch davon machte und sich zur kämpfenden Truppe meldete, spricht für die Sicht, dass die Wehrlosigkeit bei Mennoniten an Plausibilität verloren hatte. Ähnliches kann für US-amerikanische und kanadische Mennoniten im Zweiten Weltkrieg festgestellt werden, denn es hat in beiden Ländern eine nicht unerhebliche Zahl mennonitischer Männer gegeben, die sich zum Militärdienst meldeten. Kollektive Ausnahmeregelungen, die Männer allein aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur (ethnisch definierten) Gemeinschaft der Mennoniten vom Militärdienst befreien, gibt es heute nur noch in Paraguay (Gesetz 514); mit der Verfassungsreform von 1992 wurde aber ein allgemeines Recht zur Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen eingeführt, so daß dem weiterhin bestehenden Privileg keine Bedeutung mehr zukommt.

4. Bedeutung für die Mennoniten

Die mennonitische Wehrlosigkeit bezeichnet zusammenfassend ein Bündel von Einstellungen und Verhaltensweisen, die sich in der Geschichte gewandelt und in verschiedenen Kontexten unterschiedlich Gestalt angenommen haben. Sie war Teil des täuferischen Alternativmodells zur obrigkeitlich protegierten Reformation, das von einem Teil der Zürcher Radikalen im Kreis um Konrad Grebel in Auseinandersetzung mit der Reformation Zwinglis entwickelt wurde (für andere täuferische Bewegungen trifft das nicht zu). Sie wurde Teil einer Überlebensstrategie, diente der Abgrenzung von militanten Täufern und ermöglichte Täufern und Mennoniten in der Reformationszeit die Verarbeitung gesellschaftlicher und politischer Ausgrenzung und Verfolgung. Sie war in der Frühen Neuzeit Teil eines Systems von symbolischen Abgrenzungen, mit denen Mennoniten es schafften, eine andersgläubige Alternative zu den obrigkeitlich anerkannten Konfessionen zu verkörpern und sich dabei zugleich als loyale, friedliche und nützliche Bürger zu präsentieren. Seit Mitte des 18. Jahrhunderts geriet die mennonitische Wehrlosigkeit in eine prinzipielle Krise und verlor bei Außenstehenden wie bei Mennoniten selbst an Plausibilität, weil in der Moderne sowohl das Verhältnis zwischen Bürger und Staat wie auch die Bedeutung von religiösen Überzeugungen neu definiert wurden. Die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht stellte eine neue Herausforderung dar, auf die Mennoniten unterschiedlich reagierten. Meist kam es zu Möglichkeiten, Ersatzdienste zu leisten. In der Gegenwart hat die Wehrlosigkeit für Mennoniten die frühere Funktion als symbolische Abgrenzung verloren, da die zugrundeliegende Einstellung gegenüber staatlicher Gewalt wie auch die Möglichkeit zur Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen Allgemeingut geworden sind und nicht allein von Vertretern anderer Konfessionen und Religionen, sondern auch von Menschen ohne religiöses Bekenntnis vertreten werden.

Die Frage nach der Bedeutung der Wehrlosigkeit für die Mennoniten wurde und wird dennoch sehr unterschiedlich beantwortet. Sie war und ist meist mit der Frage nach der mennonitischen Identität verknüpft, und zwar sowohl in der Innen- wie in der Außensicht. Entsprechend groß ist die Neigung zu leidenschaftlicher Parteinahme und zur tendenziösen Darstellung der täuferischen und mennonitischen Geschichte, z.B. wenn für wirtschaftlich motivierte Wanderungen Glaubensgründe angegeben werden, wenn wertend von einer „Aufgabe des Prinzips der Wehrlosigkeit“ und vom damit verbundenen „Verlust der Identität“ gesprochen wird oder wenn die mennonitische Wehrlosigkeit in einem radikalpazifistischen Sinne als Ablehnung aller Gewalt, auch der legitimen staatlichen, umgedeutet wird (Pazifismus). Entsprechend groß ist auch der Stellenwert, den die Wehrlosigkeit in der mennonitischen Literatur einnimmt (Literatur), die sich oft selbstkritisch damit auseinandersetzt. Nachdem die Anleihe mennonitischer Theologen bei einem „normativen Täufertum“ zur Begründung einer „friedenskirchlichen“ mennonitischen Existenz im 20. Jahrhundert (Harold S. Bender; Guy F. Hershberger) von der revisionistischen Täuferforschung kritisch in Frage gestellt wurde, gibt es eine intensive Diskussion unter mennonitischen Theologen über eine „mennonitische“ Theologie, bei der die Frage nach der heutigen Bedeutung der vielfältigen mennonitischen Geschichte der Wehrlosigkeit eine wichtige Rolle spielt.

Die Bedeutung der täuferischen und mennonitischen Wehrlosigkeit für die allgemeine Geschichte ist schwer zu bestimmen. Kaum einmal wird sie explizit deutlich. 1848 war sie immerhin Gegenstand einer Debatte um die deutsche Verfassung in der Nationalversammlung. Es ist aber sicher keine Überschätzung, wenn man festhält, daß die Existenz der Täufer und Mennoniten als devianter Minderheit, die staatliche Gewaltausübung aus religiösen Gründen problematisierte und auf Ausnahmeregelungen für sich bestand, zusammen mit anderen religiös abweichenden Minderheiten wesentlich dazu beigetragen hat, dem modernen Verständnis von Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie dem Recht auf Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen den Weg zu bereiten.

Bibliografie (Auswahl)

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Christoph Wiebe

 
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